شخصی

روش وتقسیم علوم از نظر ارسطو

روش و تقسیم بندی علوم

 

ارسطو تمایز علوم را به تمایز موضوعاتشان می دانست . یک علم غیر از علم دیگر است چون موضوع این علم غیر از آن علم است. اما امروزه تمایز علوم را علاوه بر موضوعات به روش و غایت نیز می دانند .و بیشتر به صورت مزجی قبول دارند. یعنی اول بر اساس روش تقسیم می کنند که علوم تجربی ، عقلی و نقلی داریم سپس هر یک را با توجه به موضوع آن تقسیم می کنند که مثلا علوم تجربی فیزیک ،شیمی ،زیست ......است.

 

ارسطو می گویید موجودات جهان را از لحاظ ماده و حرکت میتوان به چهار قسم تقسیم کرد.

 

1- بعضی موجودات مادی و متحرک اند مثل محسسوسات ( محسوس وفناپذیر)

 

2- بعضی موجودات مادی و غیر متحرک اند مثل عدد مانند اینکه دو همیشه ثابت است اما مادی است چون تحقق پیدا نمی کند مگر در همین محسسوسات (محسسوس و سرمدی)

 

3- بعضی موجودات غیر مادی و متحرکند . این فقط فرض عقلی است ولی وجود ندارد

 

4- بعضی موجودات غیر مادی و غیر متحرک هستند . مثل مجردات یا مفارقات . ( نا محسوس و سرمدی)[1]

 

حال اگر دسته سوم را کنار بگذاریم که فقط فرض عقلی است آنگاه آنچه که در عالم واقع وجود دارد همان است که ارسطو به آن فلسفه نظری می گوید و آن را به سه قسمت تقسیم می کند.

 

    الف- فلسفه نظری : معرفت را برای معرفت می خواهند و علم را برای علم " معرفت از این حیث که معرفت است غایت مورد نظر است و نه هیچ غرض عملی. " [2] فلسفه نظری شامل سه بخش است

 

                   1- فیزیک یا فلسفه طبیعی که با اشیاء مادی و متحرک سرو کار دارد.و به جواهر واقعی تر می پردازد .فیزیک جسم را از حیث حرکت مورد بررسی قرار می دهد،نه از حیث اینکه وجود دارند .

 

                   2- ریاضیات که با امر مادی و نا متحرک سر و کار دارد . یا صور غیر متحرک اجسام طبیعی اند ."شاخه های دانش ریاضی نیز به چیز های نامتحرک می پردازد؛ اما چیز های نامتحرکی که احتمالا جدا از ماده نیستند، بلکه در ماده اند."[3]

 

. 3- مابعد الطبیعه که با غیر مادی و نا متحرک سرو کار دارد." دانش نخستین به چیز های جدا از ماده ، و چیز های نا متحرک می پردازد."[4] قلمرو آن وجود من حیث هو وجود است" و چون درجه ی واقعیت هر وجودی با فعلیت آن سنجیده می شود ، فعل محض یگانه چیز مطلقا واقعی است ، زیرا حاوی هیچ قوه ای نیست . سر انجام به این نتیجه می رسیم که خدا ، صورت مفارق ، فرد ابدی و کامل ، موضوع اساسی متافیزیک است ، و بنابر این ، جا دارد که این علم را علم الهی بنامیم ؛ همه ی علوم دیگر تابع این علم اند . " [5] و از این سه مابعدالطبیعه مقدم است چون ارجمند ترین دانش باید در باره ی ارجمند ترین جنس باشد بعد ریاضیات است و بعد طبیعی.

 

   ب- فلسفه عملی(پراکتیکه) :فلسفه ای که در آن ، علم برای عمل است ،و علم فقط آلت است و هدف " عمل " است .

 

                  1- سیاست .

 

                  2- علم لشگر کشی                     

 

                  3- علم خطابه .

 

                 4 – علم اقتصاد.

 

در فلسفه اسلامی آن را به سه قسم اخلاق ، تدبیر منزل و سیاست مدن تقسیم کرده اند که ربطی به ارسطو ندارد.

 

ج- فلسفه شعری یا هنری ( پوئتیکه)با تولید سرو کار دارد نه با عمل در حقیقت همان " نظریه هنر " است .موضوع آن پدید آوردن اثری بیرون از هنرمند است . همه هنر ها اعم از کلامی و غیر کلامی. به هنر های کلامی معمولا ادبیات گفته می شود که شامل داستان ، شعر ، نثر، نمایشنامه.....می شود . هنر های غیر کلامی مثل نقاشی ،مجسمه سازی ،معماری ... فلسفه شعری امروزه تحت عنوان فلسفه هنر یا زیبائی شناسی یاد می شود .

 

1- ارسطو یک تقسیم بندی از علم ندارد در کل آثار خود تقسیم بندی های مختلفی از علوم به دست داده که یکی از همه مشهور تر است

 

2- این تقسیم بندی حصر عقلی نیست بلکه حصر استقرائی است.

 

3- فلسفه عملی و نظری با چیزی سرو کار دارند که از قبل وجود داشته ، اما فلسفه شعری با چیزی از قبل سرو کار ندارد ؛ بلکه آن را به وجود می آورد.

 

4- فلسفه شعری گفته می شود چون شعر اوج خلاقیت و هنر و تو لید است .

 

 

 

روش ارسطو

 

در روش شناسی نظر ارسطو این بود که روش واحدی برای علوم و معارف مختلف مطلوب نیست . هر علمی روش خاص خود را دارد ، و همه علوم هم دارای میزان دقت یکسانی نیستند .آن دقتی که در فیزیک و ریاضی وجود دارد نمی شود در اخلاق انتظار داشت." بحث دقیق ریاضی را نه در همه ی زمینه ها ، بلکه تنها در زمینه ی چیزهایی که مشوب به ماده نیستند ، باید طلب کرد. بنابر این روش ریاضی روش دانش طبیعی نیست؛ زیرا همه ی طبیعت محتملا دارای ماده است."[6] و این به عوامل زیادی بستگی دارد از جمله پیچیدگی تبیین رفتار انسانی و اینکه دعوا بر سر مفاهیم اخلاقی مثل خوب و بد به این آسانی فیصله پذیر نیست. ارسطو آن سلسله مراتبی را که در آنالوطیقای دوم پی ریزی کرده بود می دید که در اخلاق و سیاست یا امور عملی چندان کار ساز نیست به عبارت دیگر در این گونه علوم نمی شود نظام سیستمی استنتاجی قیاسی ابداع کرد . حتی عقیده داشت که نا سازگاری و تعارض و تباین در فیزیک و ریاضی جای اعتراض و اشکال دارد ولی در زمینه اخلاق این چنین نیست. از طرف دیگر حتی در علومی مثل زیست شناسی و اخترشناسی نیز نمی شود آن دقت ریاضی را انتظار داشت. ارسطو سعی کرد تفکر و پژوهش فلسفی را از چار چوب دیالوگی شاعرانه، اسطوره ای افلاطون رها سازد، و به واقعیت و پدیده های عینی جهان محسوس بپردازد. البته از نظر ارسطو هدف معرفت، شناخت کلیات یعنی شناخت ماهیت کلی چیز ها ست . اما این مفهوم کلی و ماهیت کلی در جزئیات یا به تعبیر ارسطو در" تک چیزها" است .اما پدیده ها را از طریق حواس باید شناخت، از طریق تجربه و مشاهده حسی . " باید از آنچه برای هر یک از افراد شناختنی تر است آغاز کنیم تا آنچه را که در نزد طبیعت شناختنی است برای هر یک از افراد شناختنی سازیم "[7] در هر زمینه ای فیلسوف اول باید نمود ها را ثبت کند .از نظر ارسطو نمود هم شامل داده های حسی می شود و هم شامل اعتقادات و گفته های معمول مان در باره ی یک چیز . حال پس از ثبت همه ی آنها باید ببیند که آیا بین آنها تناقض وجود دارد یا خیر . و اگر تناقضی وجود داشته باشد باید فیلسوف شروع کند به جدا کردن و آنهایی را که کمتر اساسی ترند به نفع اساسی تر ها کنار بگذارد. وآن وقت بر می گردیم به فهم عادی ولی با فهم و ساخت بهتر .ذهن انسان از هر گونه شناخت نظری و پیشینی تهی است . و سرچشمه هر گونه شناختی نخست دریافت با ادراک حسی است. مفاهیم و اصول کلی هر دانشی را باید از راه استقراء بدست آورد .یعنی پیشرفت از راه جزئی به سوی کلی . لذا خود استقراء ادراک حسی است. ادراک حسی در حد خود گمراه کننده نیست بلکه این حکم و داوری ماست که درست یا غلط است . لذا نظریه شناخت ارسطو از ادراک حسی آغاز می شود . و به شناخت عقلی و تجربی و کلی می انجامد. 

منابع

 

[1] - تاریخ فلسفه غرب ، مصطفی ملکیان ، 301

 

[2] - تاریخ فلسفه، کاپلستون، سید جلال الدین مجتبوی، ص 317

 

[3] - متافیزیک a1026

 

[4] - همانa1026

 

[5] - کون و فساد ، ارسطو ، اسماعیل سعادت ، مقدمه ی تریکو ، ص 18

 

[6] - متافیزیک، ارسطو ، شرف الدین خراسانی –شرف، a995

 

[7] همان b1029

 

 

ریشه ی تاریخی بحث حدوث ذاتی و حدوث زمانی

اکنون که معنی حدوث ذاتی و حدوث زمانی روشن شد یک مسأله ی قابل بررسی این است که ببینیم ریشه ی این بحث حدوث و قدم به این نحو که در کتب ما مطرح است- که آمده اند حدوث را تقسیم کرده اند به حدوث زمانی و حدوث ذاتی و بعد بعضی دیگر از حکما و فلاسفه به اقسام دیگری از حدوث قائل شده اند مانند حدوث دهری میرداماد که در آینده آن را مورد بحث قرار می دهیم- چه بوده است

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 341

این قدر که به این مسأله ی حدوث و قدم پرداخته اند و به آن ناخن زده اند برای چه بوده است؟ بالاخره برای حکما و فلاسفه ی اسلامی یک انگیزه ی اسلامی در کار بوده است که بحث را به اینجا کشانده است.

سیر تاریخی این بحث به این نحو است که ازنظر حکما عالم طبیعت قدیم زمانی است، به این معنی که ما هرچه به عقب برگردیم به یک آغازی برای زمان نمی رسیم؛ هرچه به عقب برگردیم باز قبل از آن زمان زمانی بوده، قبل از آن زمان هم زمانی بوده و قبل از آن زمان نیز زمانی بوده است؛ و زمان هم هیچ وقت به طور مجرد وجود ندارد؛ یعنی همیشه اشیائی بوده است، حادثهایی بوده است، متحرکهایی بوده است و واقعیات زمانی ای بوده است، که این را به صورت این قاعده ذکر می کنند که «کل حادث مسبوق بمادة و مدة» یعنی هر چیزی که حادث باشد قبل از آن یک ماده ای و یک مدتی وجود داشته است الی مالایتناهی.

این مطلب در میان حکمای اسلامی به یک شکل و در میان اروپاییها به شکل دیگری مطرح شده است. در میان اروپاییها به این شکل مطرح شده است که کسانی که عالم را قدیم زمانی می دانند، عالم را بی نیاز از خالق می دانند. از طرف دیگر چون کسانی این حرف را گفته اند که قائل به خدا و قائل به واجب الوجود بوده اند و از قدیم هم ارسطو این حرف را زده است و ارسطو قائل به خدا و قائل به واجب الوجود بوده است، لذا گفته اند که ارسطو به دو مبدأ قائل بوده است، یکی مبدأ فاعلی و دیگری مبدأ قابلی. او معتقد بوده که ماده ی عالم قدیم است و صورتها در عالم حادثند و خلقت محصول دخالت دو عامل است: عامل پدر و عامل مادر، یا عاملی که فاعل است و عاملی که منفعل است. ماده قدیم است، خدا هم قدیم است. از تأثیر آن فاعل به نام خدا در این منفعل به نام ماده که به ماده صورت می دهد عالم به وجود آمده است.

بنابراین ما باید خدا را مانند یک انسان درنظر بگیریم و عالم را هم باید مثل یک ماده ای فرض کنیم که می شود صورتهای متعدد به آن داد. دائماً او دست در کار عالم است؛ صورتی را از عالم می گیرد و صورت دیگری می دهد؛ این صورت را می گیرد و صورت دیگری می دهد؛ باز این صورت را می گیرد و صورت دیگری می دهد. پس صورتها حادثند و خدا قدیم است، ماده ی عالم هم قدیم است.

[از نظر اینها] ارسطو به دو واجب الوجود معتقد بوده است: واجب الوجود فاعل

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 342

و واجب الوجود قابل، و بقیه ی اشیاء هم هرچه هستند حادثند مگر افلاک که هم ماده شان قدیم است و هم صورتشان. افلاک، ماده و صورتشان همه قدیم است و فقط حرکاتشان حادث است. و اما در عالم مادون افلاک- و به قول ارسطو «عالم کون و فساد» - صورتها حادثند و ماده قدیم است. خدا هم که ذاتش قدیم است.

بعد فلاسفه ی ما آمده اند یک مطلب دیگری را- که در گذشته درباره ی آن بحث کردیم و مطلب بسیار مهم و جالبی بود- طرح کرده اند؛ مسأله ی «مناط احتیاج به علت» را که یک مسأله ی بسیار عالی فلسفی است طرح کرده اند که ما ببینیم اینکه شی ء به علت احتیاج دارد ریشه ی این احتیاج چیست؟ آیا ریشه ی این احتیاج، حدوث- آن هم حدوث زمانی به همین معنا که گفتیم- است، که اگر شیئی حادث زمانی نبود بی نیاز از علت است؟ آیا ریشه ی این احتیاج حدوث زمانی است که اگر ما برای عالم یک ماده ای قائل شدیم و این ماده را قدیم زمانی دانستیم یا اگر افلاک را «بمادتها و صورتها» قدیم دانستیم پس به دلیل اینکه ماده ی عالم قدیم زمانی است و به دلیل اینکه افلاک قدیم زمانی هستند اینها بی نیاز از علت اند و واجب الوجودند؟ (زیرا واضح است که بی نیاز از علت به معنی همان واجب الوجود است) یا نه، حدوث و قدم زمانی هیچ تأثیری در نیازمندی شی ء به علت یا بی نیازی شی ء از علت ندارد، بلکه ملاک و مناط نیازمندی شی ء به علت و بی نیازی شی ء از علت، امکان ذاتی است؛ اگر شی ء ممکن بالذات باشد نیازمند به علت است خواه قدیم زمانی باشد و خواه حادث زمانی؟ .

حکما آمدند این مطلب را طرح کردند و به شدت از آن دفاع کردند و آن را اثبات هم کردند و حقیقت هم همین است که حدوث نمی تواند مناط احتیاج به علت باشد.

بنابراین درعین اینکه ماده ی عالم قدیم زمانی است و درعین اینکه افلاک- براساس نظریه ی قدما و به شکلی که آنها درباره ی افلاک فکر می کرده اند- ماده و صورتشان قدیم زمانی هستند باز همه ی آنها معلول و نیازمند به واجب الوجودند؛ و نیز در عالم عقول و عالم مجردات که حدوث زمانی معنی ندارد و آنها قدیم زمانی هستند، روی این مبنا که حدوث زمانی مناط احتیاج به علت نیست همه ی آنها معلول و مخلوق ذات باری هستند بدون آنکه حدوث زمانی داشته باشند.

بر این اساس، حرف ارسطو را هم توجیه کرده و گفته اند ارسطو ماده را قدیم

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 343

زمانی می دانسته است و اینها خیال کرده اند هرچه که قدیم زمانی است قدیم ذاتی است و به این جهت گفته اند ارسطو ثنوی بوده است؛ نه، ارسطو قائل به قدم ذاتی عالم نبوده است و به تعدد واجب الوجود اعتقاد نداشته است [1].

از این رو حکمایی مانند بوعلی درعین اینکه برای ماده ی عالم قدم زمانی قائلند و برای ماده و صورت افلاک و نیز برای عقول و مجردات قدم زمانی قائل هستند چون میان قدم زمانی و قدم ذاتی تفکیک کرده اند آنها را واجب الوجود نمی دانند، بلکه همه ی آنها را ممکن الوجود و معلول و مخلوق واجب الوجود می دانند و حرف ارسطو را هم به همین شکل توجیه و تأویل می کنند.

حکمای اسلامی درمقابل خودشان متکلمین را داشته اند. متکلمین به همان نظریه ای قائل بوده اند که الآن فرنگیها اغلب بنای فکرشان بر این نظریه است که یک شی ء یا معلول و مخلوق است و حادث زمانی، و یا قدیم زمانی است و دیگر معلول و مخلوق نیست. متکلمین هروقت سخن از حدوث به میان می آورند برای آنها جز حدوث زمانی چیز دیگری معنی ندارد؛ اینکه یک شی ء قدیم زمانی باشد و درعین حال حادث ذاتی باشد از نظر آنها مفهوم ندارد.

بنابراین ریشه ی اصلی این تقسیم درباب حدوث که حدوث بر دو قسم است:

حدوث زمانی و حدوث ذاتی، مسأله ای است که درباب وجوب و امکان و امتناع مورد بحث قرار دادیم و آن اینکه مناط احتیاج به علت چیست. کسی می تواند قائل به حدوث ذاتی بشود که در آنجا آن مسأله برایش حل شده باشد که مناط احتیاج به علت امکان است نه حدوث.

پس هر ممکن الوجودی که به دلیل امکانش نیازمند به علت است- خواه حادث زمانی باشد و خواه حادث زمانی نباشد- وجودش مسبوق به امکان ذاتی اش است، پس وجودش مسبوق به نوعی عدم است و به همین دلیل هم نیازمند.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 344

به علت است. ما این مسبوقیت را «حدوث ذاتی» می نامیم. مگر غیر از این است که حدوث مسبوقیت وجود شی ء به عدم است؟ این هم نوعی مسبوقیت وجود شی ء به عدم است.

این دیگر مربوط به اسم گذاری است که این نوع از مسبوقیت را حدوث نامیده اند، زیرا خواسته اند آن تعبیر اسلامی را که وارد شده است که «عالم حادث است» حفظ کرده باشند. متکلمین و متشرعین به حکما می گویند اجماع همه ی ادیان و ملل بر حدوث عالم است، پس شما چگونه می گویید عالم قدیم است و قائل هستید که عالم همیشه بوده است؟ حکما جواب می دهند: درست است؛ اجماع همه ی ادیان و ملل بر این است که عالم حادث است، ولی ما باید ببینیم که منظور از حدوث چیست. در تفسیر حدوث عالم که دیگر اجماع نشده است. این مثل این است که اجماع بشود بر اینکه زید قائم است، ولی در تفسیر اینکه زید قائم است که دیگر اجماع نشده است. ما هم قبول داریم که عالم حادث است، اما مراد از حدوث چیست؟ .

این نظیر این است که نص آیه ی قرآن است که: «اَللّهُ نُورُ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ » ؛ حال که «اَللّهُ نُورُ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ » ، مراد از نور چیست؟ ظاهر نور، نور حسی است، پس ما باید بگوییم مراد از نور همین نور حسی است و چون آیه ی قرآن می گوید: «اَللّهُ نُورُ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ » پس شما که متکلم هستید حتماً باید قبول کنید که خداوند روشنی آسمان و زمین است به معنای همین روشنی ای که در آسمان و زمین و در عالم وجود دارد. ما می گوییم قرآن گفته است: «اَللّهُ نُورُ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ » ولی دیگر نص قرآن نگفته است که معنی نور این چیزی باشد که تو می گویی. این دیگر مربوط به تفسیر قضیه است [2].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 345

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 346

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 347

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 348

[1] . البته در حرفهای ارسطو ما دلیلی پیدا نکردیم که به این کشف نائل شده باشد و به این مطلب پی برده باشد که مناط احتیاج به علت چیست. ولی اغلب در این گونه مسائل حرفهای قدما را به یک نحوی توجیه می کنند، یعنی حرف او را وقتی که قابل یک توجیه صحیح باشد ولو در کلمات او هم آن را پیدا نکرده باشند توجیه می کنند. می گویند ارسطو که نمی تواند از این نکته غافل مانده باشد که مناط احتیاج به علت امکان است نه حدوث و بعد بیاید ماده ی عالم را که قدیم زمانی دانسته است قدیم ذاتی و واجب الوجود بالذات هم بداند و لااقل به دو مبدأ برای عالم قائل باشد: مبدأ فاعلی و مبدأ قابلی، [پس مراد او قدم ذاتی عالم نبوده است ] .

[2] . - این کلمه ی «عالم» که در عبارت قدما بوده است که گفته اند «حدوث عالم» مرادشان از این «عالم» چه بوده است؟ .

استاد: عالم یعنی «ماسوی اللّه» .

- ولی در عباراتشان گاهی اوقات «عالم» را در یک دایره ی بسیار تنگتری فرض می کنند؛ یعنی جهان خودشان را به عنوان عالم در نظر می گیرند؛ اگر مراد از عالم این باشد چه اشکالی دارد؟ .

استاد: ما حتی معنای وسیعترش را در نظر می گیریم؛ می گوییم اجماع بر این است که عالم یعنی «ما سوی اللّه» حادث است، ولی اینکه حدوث به چه نحو است و به چه معناست این یک نوع تفسیر است که شما می کنید.

- راجع به این بحثی که از لحاظ تاریخ فلسفه فرمودید که انگیزه ی این مسأله ی حدوث ذاتی و قدم زمانی چیست و می فرمایید که این بحثِ «مناط احتیاج به علت» موجب این اصطلاح و تقسیم حدوث به حدوث ذاتی و حدوث زمانی شده است، به نظر می رسد که این اصطلاح، جلوتر یعنی در زمان فارابی و به وسیله ی فارابی وضع شده باشد. اگر چنین باشد به نظر می آید که همان مسأله و انگیزه ی اول که در ابتدا به آن اشاره فرمودید در کار باشد که اینها می خواسته اند بین فلسفه ی یونان و عقاید اسلامی جمع کنند و مخصوصاً در مورد صفات خدا به اشکال برخورده بودند، زیرا در فلسفه ی یونان مسأله ی خلقت اصلا مطرح نشده است و تقریباً همه ی حکمای یونان به قدمت «مادة المواد» معتقد بوده اند. آن وقت از نظر عقاید اسلامی این مسأله مطرح است که آیا صفات خدا تغییر می کند یا نه؟ می گویند صفات خدا چون جزء ذات خداست دیگر نمی تواند متغیر باشد، یا نمی تواند خدا یک صفتی پیدا کند که قبلا نداشته است. اگر بگوییم خدا خالق است باید این صفت همیشه همراهش بوده باشد. اگر صفت خالقیت بعداً پیدا شده باشد و عالم حادث زمانی باشد این مثل این است که خداوند خالق نبوده و بعد خالق شده است و این ما را با اشکال تغییر در ذات خداوند مواجه می کند.

بنابراین اینها آمدند برای نجات از این اشکال این راه را پیدا کردند که بگویند عالم حادث ذاتی و قدیم زمانی است، و گویا آن بحث بعدی یعنی مسأله ی «مناط احتیاج به علت» مسأله ای باشد که بعداً مطرح شده باشد.

استاد: البته بحث مناط احتیاج به علت را عرض کردیم که بحث متأخر است ولی این بحث متأخر، از تضاد و تضارب آراء متکلمین و فلاسفه پیدا شده است. البته من الآن تاریخچه ی دقیقش را به خاطر ندارم. تاریخچه اش را تا زمان بوعلی می دانم. شاید سیر تاریخی قضیه همان طور که می گویید، تا فارابی هم برسد ولی این مسأله ی حدوث ذاتی و حدوث زمانی از همین جا شروع شده است و به مسأله ی صفات باری کاری ندارد.

[انگیزه ی طرح این بحث ] مسأله ی صفات باری به آن معنا نیست، بلکه مسأله ی انفکاک معلول از علت تامه است (که شاید بعداً هم درباره ی آن بحث کنیم) که بعدها به وسیله ی غزالی و ابن رشد بیشتر اوج گرفت؛ غزالی خواست از عقیده ی متکلمین دفاع کند و به حرفهای فلاسفه اشکال و ایراد وارد نماید. از این جهت است که تنها آن مسأله ی خالقیت و اینکه خدای متعال چطور می تواند صفتی را نداشته باشد و بعد دارای آن صفت بشود مطرح نیست. این مسأله را بعداً حل کرده اند که ما اصلا در مورد خدای متعال دوجور صفت داریم: صفت ذات و صفت فعل. مانعی ندارد که صفات فعل حادث باشند. اشکال بر سر این است که چطور می تواند علتی ازلی باشد و معلولش ازلی نباشد. این لازمه اش انفکاک معلول از علت تامه است. مسأله ی اصلی این است.

بنابراین ریشه ی مسأله ی حدوث ذاتی و حدوث زمانی از اینجا پیدا شده است. ضمناً حکما خواسته اند مطلب را به گونه ای تعبیر کنند که با آن تعبیرهای اسلامی وفق بدهد، و مسأله این نیست که با فکر یونانی موافق باشد یا موافق نباشد؛ مسأله این است که با برهان باید موافق و مطابق باشد، زیرا از یک طرف براهین متقن در مورد این مسأله از جانب فلاسفه اقامه شده است که «کل حادث مسبوق بقوة و مادة تحملها» و این قاعده، برهانی دارد که اصلا قابل خدشه و قابل مناقشه نیست، و از طرف دیگر از ناحیه ی خود ذات واجب الوجود که در نظر بگیریم، بعد از اقامه ی برهان بر ذات واجب الوجود، برهان اقامه می شود بر اینکه واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات والحیثیات است. این غیر از این مسأله است که آیا واجب الوجود دارای صفات عارضی هست یا نیست، و از آن عمیقتر است. «واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات والحیثیات است» یعنی امکان ندارد که واجب الوجود در یک حیثیت واجب باشد و در یک حیثیت دیگر ممکن.

این مسأله در حکمت اسلامی مثل بدیهیات تلقی می شود که واجب الوجود همان طور که واجب الوجود است هر صفت ممکنی هم که برای او فرض شود آن صفت را وجوباً دارا می باشد، حال این صفت ممکن هرچه می خواهد باشد: اگر صفت علم را درنظر بگیریم او واجب العالمیة است نه ممکن العالمیة؛ اگر صفت قدرت را درنظر بگیریم او واجب القادریة است نه ممکن القادریه؛ اگر صفت حیات را در نظر بگیریم او واجب الحیوة است نه ممکن الحیوة؛ اگر صفت اراده را درنظر بگیریم او واجب الارادة است نه ممکن الارادة؛ اگر صفت خالقیت را درنظر بگیریم در آنچه که به صفت ذاتش مربوط می شود او واجب الخالقیة است نه ممکن الخالقیة؛ و همچنین واجب الفاعلیة است نه ممکن الفاعلیة؛ واجب الفیاضیة است نه ممکن الفیاضیة.

پس ما اگر به عالم هم کاری نداشته باشیم، به اصل «کل حادث مسبوق بقوة و مادة تحملها» - که این نگاه از این سویی یعنی نگاه ازناحیه ی خلقی است- هم کاری نداشته باشیم، بلکه از آن جنبه و از آن سمت دیگر یعنی از جهت خالق و واجب الوجود و پدیدآورنده ی عالم نگاه کنیم خدا همان گونه که از ازل وجود دارد و از ازل عالم است و از ازل قادر است، از ازل فیاض هم هست. فیاضیت، جود و خلق از او انفکاک پذیر و جدایی پذیر نیست؛ یعنی اینچنین نیست که واجب الوجود امکان فیاضیت داشته است و بعد فیاضیت پیدا کرده است؛ او همیشه واجب الفیاضیة بوده است. بنابراین امکان ندارد که عالم یعنی فیض وجود و فیض هستی از او جدایی پذیر باشد.

البته بعد یک مسأله ی دیگری هم در اینجا پیدا می شود که: در خود عالم و در لابلای قضایا «حوادث» وجود دارد، این حوادث که امور حادث و زمانی هستند چگونه با قدیم رابطه پیدا می کنند؟ این همان مسأله ی «ربط متغیر به ثابت» است که مسأله ی دیگری است و ریشه ی دیگری دارد، ولی به هرحال کل عالم از ذات واجب الوجود انفکاک پذیر نیست که فرض بشود خدا از ازل وجود داشته است و عالمی نبوده است و بعد در لایزال مانند کسی که چرتش پاره شده باشد دفعتاً به فکر خلق عالم بیفتد و عالمی خلق کند. این حرف معنی ندارد.

- «عالم را خلق کند» یعنی چه چیزی از عالم را خلق کند؟ آیا منظور ماده ی عالم است؟ .

استاد: هرچه که باشد؛ غیر از خودش؛ ماسوای خودش.

- هرچه که باشد، بالاخره با خداوند چه چیزی بوده است؟ .

استاد: با خداوند هیچ وقت هیچ چیزی نبوده است، ولی [آنچه ] «از خداوند» بوده، همیشه بوده است. - یعنی همین تحولاتی که الآن ما می بینیم، این عالمی که الآن ما می بینیم بوده است؟ .

استاد: نه، هستی بوده است. این تحولات مربوط به مسأله ی «ربط متغیر به ثابت» است. آن، مسأله ی دیگری است. عالم هستی یک وجود ازلی و ابدی دارد. تقدم و تأخر مراتب عالم با یکدیگر مسأله ی دیگری است که باید آن را به طور جداگانه بحث کرد. آن، مسأله ی «ربط متغیر به ثابت» است که درباب «قوه و فعل» از آن بحث شده است.

- این مسأله ی فاعل مختار و فاعل مجبور که طرح می کنند آیا به این مسأله ارتباط دارد؟ .

استاد: این به مسأله ی فاعل مختار و فاعل مجبور هم ارتباط ندارد. مسأله ی فاعل مختار و فاعل مجبور را متکلمین طرح کرده اند. آنها چنین خیال کرده اند که اگر فیض الهی ازلی باشد لازمه اش این است که خداوند فاعل موجَب و فاعل مجبور باشد. نه، خدا چون فاعل موجِب است چنین است نه اینکه چون فاعل موجَب است چنین است. فاعل موجَب بودن او به این است که یک علت ماورائی داشته باشد، و [مطلب ] اتفاقاً برعکس است؛ یعنی اگر خدای متعال از ازل فاعل نباشد و در لایزال فاعل بشود در این صورت او فاعل موجَب می شود؛ چرا؟ برای اینکه اگر شیئی فاعل نباشد و بعد فاعل بشود معنایش این است که یک غایتی برای او وجود نداشت و بعد این غایت برایش پیدا شد.

مانند اینکه من این چای را می خواهم بخورم؛ تشنه که می شوم این چای را می خواهم بخورم، بعد آن را می خورم که سیراب بشوم؛ یعنی یک جبر غائی بر من حاکم است؛ یعنی یک غایتی که نبود، من را از حالت فاعل بالقوه به حالت فاعل بالفعل درآورد، آن وقت من می شوم «فاعل موجَب» . ولی یک فاعل تامّ تمام که در ذات او فاعلیت و غائیت هر دو یکی است لازمه ی او این است که فاعلیتش هم ازلی باشد.

- این حرف با صفت قدرت جور درمی آید ولی با اراده جور درنمی آید.

استاد: با اراده هم جور درمی آید. البته بحث اراده و قدرت و مباحث دیگر، همه ی اینها در «الهیات بالمعنی الاخص» خواهد آمد. این بحثها همه به یکدیگر وابسته و پیوسته است.

ما بعد در مبحث الهیات تحلیل می کنیم که اراده چیست. وقتی که ما اراده را تحلیل کردیم آن وقت می بینید که با اراده هم جور درمی آید. در مورد اراده اغلب فرنگیها خیال کرده اند که به طور گزاف پیدا می شود. خیال کرده اند که اراده یعنی یک امری که به طور گزاف پیدا می شود؛ یک حادث گزافی، یک حادثی که هم حادث است هم بدون سبب.

- آخر معنای «مرید» این است که «ان شاء فَعَل و ان لم یشأ لم یفعل» .

استاد: معلوم است که «ان شاء فعل» .

- نه، بالاخره اینکه شما می فرمایید که عالم نمی تواند هیچ وقت منفک از خدا باشد این چگونه با مرید بودن خداوند سازگار است؟ .

استاد: خوب، «ان شاء فعل» نه اینکه «ان شاء شاء» . «ان شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل» لکن شاء و فعل. «ان شاء فعل» قضیه ی شرطیه است.

- در صورتی می توان گفت: «لکن شاء» که «لم یشأ» هم امکان داشته باشد و حال آنکه شما می فرمایید ضروری است که همیشه «شاء» .

استاد: چرا؟ هیچ لزومی ندارد. در صدق قضیه ی شرطیه صدق مقدمتین لازم نیست؛ یعنی حتی میان دو محال هم گاهی قضیه ی شرطیه صادق است و اگر مقدم صدق می کند لازم نیست که طرف خلافش محال نباشد؛ ولو طرف خلافش هم محال باشد باز قضیه ی شرطیه درست است. اتفاقاً همه ی این بحثها در آینده- درباب الهیات- خواهد آمد. ما در اینجا می خواهیم فقط ریشه ی تاریخی مسأله ی حدوث ذاتی و حدوث زمانی را به دست بدهیم، و الاّ برخی از این مسائل در یک بحثی در گذشته گفته شده است و به طور مفصلتر در بحثهای آینده گفته خواهد شد.

کلیه حقوق برای پایگاه شهید مطهری محفوظ است

اجمال تاریخ زندگى

‌صدرالدین شیرازى که در میان عامه مردم به «ملاصدرا» و در میان اهل‌علم وشاگردان مکتب خود به «صدر المتالهین » معروف‌است، از خانواده قوام شیرازى معروف و پسر منحصر به فرد پدر خود میرزا ابراهیم شیرازى مى‌باشد که یکى از اشراف شیراز بوده و گویا سمت وزارتى نیز پیش سلطان وقت داشته است.

 

صدرالمتألهین در حدود سال 979 ه در شیراز متولد شده و در حداثت سن در کنار پدر به تحصیل علوم پرداخته و پس از درگذشت پدر به قصد تحصیل و تکمیل معلومات خود به درالسلطنه اصفهان که در آن زمان پایتخت سلاطین صفویه و دارالعلم بود، مسافرت نموده و به تحصیل علوم عقلیه و نقلیه پرداخت.

 

وى علوم عقلیه را پیش فیلسوف شهیر وقت، سیدمحمدباقر معروف به «میرداماد»، متوفاى 1040 هجرى قمرى تکمیل کرده و در علوم نقلیه پیش شیخ بهاءالدین محمدعاملى، متوفاى 1031 که یکى از نوادر دهر و مفاخر وقت بود، تلمّذ نموده است.

 

پس از فراغت از تحصیل، بساط زندگى را از آن دیار برچیده و متوجه شهر قم‌ گردیده و در یکى از توابع قم به نام قریه «کهک» به عزلت پرداخته و در به روى اغیار بست و سال‌ها در کنج عزلت سرگرم مجاهدات و ریاضات و تصفیه نفس شده، توانست پس از سال‌ها خون دل خوردن، دریچه‌اى به عالم قدس باز کرده و حقایق علمى را که از راه تفکر و استدلال به دست آورده بود، از راه مکاشفات نورى مشاهده نماید (چنان که در دیباچه کتاب بزرگ خود اسفار اشاره مى‌نماید).

 

و پس از مدتى که تا حدى از نتایج ریاضات و مجاهدات خود برخوردار گردید، بناى تألیف و تصنیف گذاشته و به تأسیس مکتب فلسفى مخصوص خود پرداخت و تا آخر عمر مشغول تألیف تعلیم و تربیت بود.

 

وى در زندگى خود با تقوا و پرهیزکار و مردى متعبّد بوده و در خلال زندگى بارها به زیارت اعتاب ائمه رفته، هفت مرتبه پیاده به زیارت بیت‌اللَّه شتافته و مرتبه هفتم که مصادف با سال 1050 بود، در اثناى مسافرت در بصره وفات یافت و در همان جا به خاک سپرده شد.

 

دوره‌هاى مختلف زندگى صدرالمتألهین‌

چنان که از تأمل در فصل گذشته به دست مى‌آید، زندگى علمى صدرالمتألهین به سه دوره مشخص تقسیم مى‌شود:

 

1. دوره آموزش و تحصیل که در آن کاملًا از طریقه تفکر عقلى پیروى مى‌کرده و سرگرم فحص و بحث و تتبع آرا و افکار فلاسفه و متفکرین و اهل نظر از سابقین و معاصرین خود بوده است.

2. دوره ریاضات و مجاهدات نفسانى که از یک جانب به عبادت و زهد و از یک جانب به کشف و شهود پرداخته است.

3. دوره تألیف و تعلیم و تربیت که به منزله محصول دو دوره گذشته وى مى‌باشد.

مواد فکرى صدرالمتألهین

‌چنان که از کلام صدرالمتألهین‌ برمى آید، وى در اواخر دوره اول زندگى علمى خود این معنا را دریافته است که نباید طریق وصول به حقایق علمى و مخصوصاً در فلسفه الهى را به تفکر خشک و خالى که سبک سیر علمى مشائیین است اختصاص داد، بلکه شعور و ادراک انسانى که مایه و پایه افکار کلى فلسفى است، چنان که محصولى به نام تفکر و اندیشه از راه قیاسات منطقى بار مى‌دهد، نمونه‌هاى دیگرى نیز به نام «کشف و شهود» و به نام «وجد» از خود بیرون مى‌دهد.

 

و چنان که در میان افکار قیاسى چیزهایى پیدا مى‌شود که هرگز انسان تردید در اصابت و واقع‌نمایى آنها ندارد، هم‌چنان در موارد کشف و شهود و هم‌چنین در مورد وحى همان خاصیت پیدا مى‌شود.

 

و به عبارت دیگر، پس از آن‌که به موجب برهان علمى، واقع‌بینى انسان مکشوف شده و به ثبوت رسیده که ادراکات غیرقابل تردید انسانى بیرون‌نما بوده و او از واقعیت خارج حکایت مى‌نماید، دیگر فرقى میان برهان یقینى و کشف قطعى نخواهد ماند و حقایقى که از راه مشاهده کشفى قطعى به دست مى‌آیند همانند حقایقى هستند که از راه تفکر قیاسى نصیب انسان مى‌شوند.

 

و هم‌چنین پس از آن‌که برهان قطعى صحت و واقعیت ثبوت و وحى را تأیید نمود، دیگر فرقى میان مواد دینى حقیقى که حقایق مبدأ و معاد را وصف مى‌نماید و میان مدلولات برهان و کشف، نمى‌ماند.

 

صدرالمتألهین در نتیجه این تنبّه و انتقال ذهنى، پایه بحث‌هاى علمى و فلسفى خود را روى توفیق میان عقل و کشف و شرع گذاشت و در راه کشف حقایق الهیات از مقدمات برهانى و مطالب کشفى و مواد قطعى دینى استفاده نمود و اگرچه ریشه این نظر در کلمات معلم ثانى ابى‌نصر فارابى و ابن‌سینا و شیخ اشراق و شمس‌الدین ترکه و خواجه نصیر طوسى نیز به چشم مى‌خورد، ولى این صدرالمتألهین است که توفیق کامل انجام دادن این مقصد را پیدا کرد.

 

روش فلسفى صدرالمتألهین‌

بررسى کامل حقایق دینى و مطالب کشفى و تطبیق آنها به برهان قیاسى مقدمات و مطالب تازه بسیارى در اختیار صدرالمتألهین گذاشته و امکانات زیادى در توسعه دادن بحث‌هاى فلسفى و عقد بحث‌هاى جدید و کشف مطالب و نظریات تازه و بسیار عمیقى براى وى به وجود آورده که هرگز از راه تفکر خالى حل آنها امکان‌پذیر نبود.

 

این است که فلسفه در مکتب صدرالمتألهین، هم روح کهنه و فرسوده خود را تبدیل به یک روح تازه نموده و قیافه دیگرى به خود گرفت و هم مقدار قابل توجهى به بحث‌هاى فلسفى اضافه گردید.

 

صدرالمتألهین فلسفه خود را با مسئله اصالت وجود پس از آن با تشکیک وجود افتتاح کرده و بعد از آن در هر مسئله‌اى از مسائل این فن، از همین دو نظریه مدد برهانى گرفته و پایه مسئله را روى آن استوار مى‌سازد.

 

در مسئله اول بیان مى‌کند که در عین حال که ما در برابر سوفسطایى‌ها و شکاکین وجود و واقعیتى قائلیم و براى اشیاء ماهیات موجوده اثبات کرده و هر یک از انواع خارجیه را داراى ماهیت نوعى و وجود مى‌دانیم، ولى نظر به این‌که حقیقت هر چیزى در خارج یکى بیش نیست، از این نشئه خارجى یکى از دو حیثیّت «ماهیت» و «وجود» اصیل بوده و دیگرى به عرض او ثبوت خواهد داشت.

 

و نظر به این‌که عقل ماهیت و وجود اشیاء را از هم جدا فرض کرده و ماهیت را «فى‌نفسها» نسبت به وجود و عدم، مساوى مى‌یابد ولى وجود عین تحقق و وجود است. باید وجود را اصیل و عین واقعیت دانسته و ماهیت را یک نحو نمود ذهنى و ظهور تصورى وجود قرارداد. در حقیقت ماهیات یک حدود عقلى مى‌باشند که عقل آنها «مفاهیم» را از مشاهده محدودیت‌هاى وجودى انتزاع و تصور مى‌نماید؛ مثلًا انسان یک وجود عینى و واقعیت خارجى و یک هستى است در مقابل نیستى که عقل از مشاهده این‌که واقعیت هر چیز واقعیت سایر چیزهاى غیر از خود را نداشته و عین آنها نیست، مفهوم انسان و حیوان ناطق را برایش ماهیت نوعى و حد قرار مى‌دهد. و در مسئله دوم «مسئله تشکیک در وجود» که در حقیقت به دو مسئله تحلیل مى‌شود، بیان مى‌کند که موجودیت اشیاء که اصالت متعلق به آن بوده و ماهیت به عرض آن تحقق دارد، در همه اشیاء و عموم موجودات یک سنخ و یک حقیقت است و نظر به این‌که اصالت و واقعیت از آن اوست، هر چه غیر از آن فرض شود، پوچ و باطل خواهد بود. همانا اختلافاتى که در موجودیت‌هاى خارجى، مانند اختلاف در علیت و معلولیت و اختلاف از جهت وحدت و کثرت و قوه و فعل و تقدم و تأخر و نظایر اینها مشاهده مى‌شود و امورى واقعى و حقیقى مى‌باشند، همه این اختلافات راجع به وجود بوده و در متن وجود واقع‌اند و در نتیجه، وجود یک حقیقت واحدى است که در متن ذات خود، بى‌این‌که ضمیمه‌اى به وى ضم شود، اختلاف و تفاوت دارد؛ یعنى همان حقیقتى که در آن موجودى با موجود دیگر در هستى خود اشتراک دارند، بعینه در همان چیز با همدیگر اختلاف و تمایز دارند.

 

صدرالمتألهین این حقیقت را تمثیل مى‌کند با نور مادى که به حسب ظاهر حتى با مراتبى از حیث قوّت و ضعف روشنایى جلوه کرده و با ظهور خود، اجسام را براى حس اظهار مى‌کند. اختلافى که در انوار مختلفه براى حس ما از جهت قوت و ضعف‌ هویدا مى‌شود، نه از این راه است که نور ضعیف مثلًا از روشنایى و تاریکى تألیف یافته باشد، زیرا تاریکى امر عدمى است و بهره‌اى از هستى ندارد تا جزء نور ضعیف گردد و نه از این راه است که نور ضعیف از معناى نور چیزى کسر داشته باشد- که در حقیقت نور نباشد- یا این‌که نور قوى به حسب حقیقت نور، به علاوه چیزى دیگر بوده باشد که از آن راه، شدت نوریت پیدا کند، بلکه در حقیقت نور ضعیف در همان معناى نوریت که دارد، ضعیف بوده و نورى است در حد و رتبه‌اى مخصوص و نور قوى، قوتش به سوى همان نوریّت آن برگشته و نورى است در مرتبه‌اى معین و بالاخره دو مرتبه نامبرده از نور، در همان معناى نور با هم شریکند و در همان معنا بعینه با هم مختلفند.

 

هم‌چنین حقیقت وجود مراتب مختلفى از جهت قوت و ضعف و کمال و نقص دارد. عالى‌ترین مرتبه وجود، مرتبه واجبى است که کمال محض بوده و هیچ‌گونه نقص و حدّى نداشته و صرف فعلیت است و پایین‌ترین مراتب وجود، مرتبه ماده اولى است که از هر جهت ناقص و بالقوه و تنها فعلیتى که دارد، فعلیت قوه بودن است و میان این دو که در دو سر سلسله وجودات واقع‌اند، مراتبى واقع است که به حسب نظر عقل از کمال و نقص و از قوه و فعلیت مؤلف‌اند و هر چه بالاتر برویم، فعلیت و کمال بیشتر و هرچه پایین‌تر نزول کنیم قوه و نقص افزون‌تر مى‌باشد.

 

این معنا به حسب اصطلاح وحدت تشکیکى حقیقت نامیده مى‌شود. ثبوت این سه نظریه اساسى (اصالت و وحدت و تشکیک حقیقت وجود) تصور جهان هستى را با هرچه در آن است، به کلى عوض کرده و آنچه ابتدا از راه تصور ساده گمان مى‌رفت که عالم وجود عبارت از یک سلسله ماهیاتى است که هیچ‌گونه ارتباط ذاتى با هم نداشته و با همدیگر بیگانه و جدا و هر کدام از دیگرى گسسته و ناپیوسته مى‌باشد، به کلى از نظر فیلسوف محو شده و به جاى آن حقیقت نورى وجود جلوه مى‌کند که با صفت وحدت و یگانگى و خاصیت ارسال و اطلاق و احاطه منبسط گردیده و با درجات و مراتب مختلفى که در عین اختلاف کمال ارتباط و پیوستگى دارند، ظهور نموده است، همه با هم مختلف و همه با هم مرتبط.

 

جهان هستى به حسب تمثیل یک محیط نورى نامتناهى را مى‌ماند که کانون نورى آن، با نیروى غیرمتناهى خود بى‌نسبت زمان و مکان در قلب این محیط قرارگرفته و پیوسته با اشعه و لمعات خود نورپاشى مى‌نماید و تشعشعات آن به واسطه قُرب و بُعد از کانون خود با مراتب مختلف و احکام و آثار گوناگون هر کدام در جاى خود سرگرم ظهور و بروز مى‌باشند و از همین جا به خوبى مى‌توان فهمید که فلسفه‌اى که از موجودات جهان هستى با چنین تصور به‌طور کلى بحث نماید، با فلسفه‌اى که جهان را مؤلف از یک سلسله ماهیات از هم گسسته و پاشیده‌اى فرض مى‌کند و هر پدیده‌اى را با چشم استقلال نگاه مى‌نماید، در روش بحث تقاوت کلى خواهد داشت و به علاوه با این روش بحث، یک رشته مسائل اساسى و عمیق پیدا خواهد شد که هرگز از نظر بحث‌هاى متفرق و نامنظم، روش دیگر، راهى براى تصور آنها و طریقى براى اثبات آنها نمى‌تواند پیدا کند.

 

پیدایش این روش فلسفى است که در زمینه بحث‌هاى فلسفه میان ذوق و برهان، التیام داده است؛ یعنى یک رشته مسائل ذوقى را از راه برهان روشن نموده و پس از آن‌که تنها از راه کشف به دست مى‌آمده‌اند، برهانى ساخته و در صف مسائل فلسفى که محصول براهین هستند قرارداده و در نتیجه مسائل فلسفى که در فلسفه یونان و اسکندریه حداکثر به دویست مسئله مى‌رسیده‌اند، به این روش تقریباً هفتصد مسئله شده‌اند.

 

صدرالمتألهین پس از بیان کامل این سه مسئله اساسى و بیان احکام عامه وجود، از قبیل بساطت و سایر احکام سلبیه وجود، به تقسیمات کلى وجود پرداخته که از آن جمله است:

 

1. تقسیم وجود خارجى و ذهنى:

 

در این بحث حقیقت علوم تصورى و تصدیقى را تشریح نموده و حصول ماهیات و مفاهیم را در ذهن و نحوه وجود آنها را توضیح مى‌دهد.

 

2. تقسیم وجود به مستقل و رابط:

 

در این بحث موجودات به دو قسم متمایز منقسم مى‌شوند و وجود نسبت و رابط که هیچ‌گونه استقلالى نه در ذات و نه در احکام آثار ذات دارند از وجودات مستقله که مقابل آنها مى‌باشد، منفک و جدا مى‌شوند و از نتایج حسنه‌اى که از این تقسیم گرفته مى‌شود این است که وجودات امکانى نسبت به وجود واجبى روابط و نسبى هستند که هیچ‌گونه استقلالى از خود در ذات و آثار نداشته و هر استقلالى در آنها مشهود افتد، از آن واجب است.

 

3. تقسیم وجود بر لنفسه و لغیره:

 

«نفسى و غیرى» و با این تقسیم حقیقت و معناى وجود اوصاف و نعوت از غیر آنها متمایز مى‌شود. بحث مستقل از این سه تقسیم قبل از صدرالمتألهین معهود نبوده است.

 

4. تقسیم وجود بر واجب و ممکن:

 

که در آن از خواص واجب و ممکن به‌طور استقصاء بحث مى‌شود.

 

5. مبحث ماهیت:

 

که در حقیقت دنباله بحث ممکن است و در این بحث از تقسیمات ماهیت به جنس و فصل و غیر آنها و خواص آنها گفت‌وگو مى‌شود. صدرالمتألهین در ذیل این مبحث، بحث مشبعى از ارباب انواع نمود و به اثبات آنها مى‌پردازد.

 

6. تقسیم وجود بر واحد و کثیر و اقسام و خواص آنها.

7. تقسیم وجود به علت و معلول و بیان اقسام و خواص آنها.

8. تقسیم وجود به ما بالقوه و ما بالفعل:

 

«قوه و فعل» با این تقسیم موجودات منقسم مى‌شوند، به دو قسم: موجود بالفعل که موجودى است در موجودیت خود تام و کامل و آثار وجودى آن ظاهر و ثابت، مانند فرد کاملى از انسان که به‌طور ضرورت انسان بوده و آثار انسانى از وى ظاهر است و موجود بالقوه که حاصل امکان موجودیت خاصه است و هنوز آثار ضرورى آن ظاهر نیست، مانند وجود انسان در نطفه (ماده نطفه) که بالفعل نطفه ولى بالقوه انسان است و هنوز آثار ضرورى انسانیت را ندارد. گذشتگان فلاسفه بیرون آمدن چیزى را از قوه به سوى فعلیت دو قسم تصور مى‌کردند.

 

اول، خروج دفعى مانند تبدل یکى از جواهر عنصرى به یک عنصر دیگر، نظیر تبدیل آتش به هوا که صورت عنصرى آن دفعتاً باطل شده و صورت عنصرى دیگرى جایگزین آن گردد. دوم، خروج تدریجى که به واسطه حرکت انجام مى‌گیرد، مانند انتقال جوهر از عرض به سوى عرض دیگر، چون انتقال تدریجى از کیفیتى به سوى کیفیتى دیگر، یا وضعى به سوى وضع دیگر، یا از مکانى به سوى مکانى دیگر، و در نتیجه حرکت را در چهار مقوله عرضى (کیف، کم، وضع و این) منحصر مى‌کردند.

 

ولى صدرالمتألهین به واسطه براهینى که اقامه کرده، تبدل دفعى جواهر مادیه را از صورتى به صورتى (کون و فساد) نفى نموده و این گونه تبدیلات را از قبیل حرکت گرفته و بالاخره حرکت جوهرى را اثبات کرده است.

 

لازمه این نظریه این است که هر موجود مادى از جهت صورت جوهرى خود و از جهت اعراض خود، تحت نظام حرکت واقع شود و هر موجود ثابتى از ماده و قوه عارى مجرد بوده باشد.

 

و به حسب این نظر، تقسیم وجود به قوه و فعل مساوى است با تقسیم جهان هستى به دو قسم: وجود سیال و وجود ثابت و هر وجود مادى و داراى قوه و امکان سیال و تحت نظام حرکت و هر وجود غیرمادى که هیچ‌گونه قوه و امکان در آن نیست، ثابت و بى‌حرکت مى‌باشد.

 

جهان ماده با جمیع ارکان جوهرى و عرضى خود یک واحد عظیم از حرکت را تشکیل مى‌دهد که مانند نهر بیکرانى از آب روان پیوسته گذران و دو لحظه متوالى در یک حال نمى‌ماند.

 

و از این‌جاست که صدرالمتألهین در کلام خود صریحاً مى‌گوید: افراد انواع جسمانیه عموماً با چهار بعد محدود مى‌باشند: طول، عرض، عمق و زمان‌ و هر یک از این اجسام نوعى به حسب انقسامات زمان منقسم و متکثر و متفرق بوده و وحدت آنها را نفوس مجرده آنها یا ارباب انواع حافظاند.

 

این حرکت عمومى در میان دو نقطه قوّه و فعل، یا ماده و تجرد واقع بوده و جهان ماده به واسطه این حرکت پیوسته اجزایى از خود را از منطقه ناتمامى و نقص حمل کرده و به سر منزل تجرد مى‌رساند و در حقیقت یک کارخانه مجردسازى است که با فعالیت خود مواد اولیه را با سیلان و جریان تربیت کرده و به حال تجرد مى‌رساند و پس از تجرید کامل و مفارقت از ماده، دوباره به تجرید رشته مواد دیگرى مى‌پردازد و همچنین ... و از همین راه است که صدرالمتألهین نفوس را «جسمانیة البقا» مى‌داند، یعنى نفس در اول حدوث همان بدن مادى مى‌باشد که تدریجاً با حرکت جوهرى تجرد پیدا کرده و بالاخره از بدن مفارقت مى‌نماید.

 

9. تقسیم وجود به حادث و قدیم:

 

در این بحث اقسام تقدم و تأخر و معیت‌هایى که در جهان هستى پیدا مى‌شود، مورد کنجکاوى قرارگرفته و سپس به توضیح حقیقت حدوث و قدم و اقسام آنها پرداخته مى‌شود.

 

گذشتگان فلاسفه نظر به این‌که سرتاسر جهان معلول مبدأ آفرینش و در نتیجه ذات و هستى عالم مسبوق به هستى و وجود اوست، عالم را حادث ذاتى دانسته و منتهى به واجب مى‌گرفتند، در عین حال که زمان را بى‌نهایت فرض مى‌کردند و به نظر آنها «غیرمتناهى زمانى» بودن یک موجود ممکن، منافات با معلول بودن آن ندارد، زیرا معلولیت زاییده امکان و احتیاج است نه خاصه حادث زمانى. فلاسفه در مورد «جهان» تنها به حدوث ذاتى قناعت مى‌کردند.

 

ولى صدرالمتألهین بر اثر اثبات حرکت در جوهر جهان ماده موفقیت پیدا کرد که از براى جهان ماده حدوث زمانى نیز اثبات کند، زیرا به واسطه نفوذ حرکت و خروج تدریجى از قوّه به فعل از جهان هرچه را فرض کنیم (کل یا بعض) مسبوق به عدم زمانى مى‌باشد.

 

10. مبحث عاقل و معقول:

 

در این بحث صدرالمتألهین اقسام ادراکات حسى و خیالى و وحیى و عقلى و خواص آنها را مورد بررسى قرارداده و روشن مى‌سازد. و ضمناً علم را که به حصولى و حضورى تقسیم مى‌کند- برخلاف مذاق مشائیین که علم حضورى از منحصر به علم شى‌ء به ذات خود مى‌دانند- با اشراقین موافقت کرده و سه قسمش قرار مى‌دهد:

 

علم مجرد به ذات خود، علم علت به معلول خود، علم معلول به علت خود.

 

و هم‌چنین برخلاف مذاق همه حکما، نظریه اتحاد عاقل و معقول را که اجمال آن از فرفوریوس صورى- یکى از تلامذه ارسطو- نقل شده، تأیید کرده و به‌طور مشروح اتحاد مدرک را با مدرک خود (اتحاد حاس با محسوس بالذات، متخیل با تخیل، و متوهّم با توهّم، و عاقل با معقول) اثبات مى‌کند و با وجه مخصوصى که تقریب مى‌کند این معنا را در موردى که ادراکى از قوه به فعل خارج شود، یک نحو ترقى وجودى صاحب ادراک قرار مى‌دهد و در حقیقت ادراک یک نوعى انتقال مى‌باشد که صاحب ادراک از مرتبه وجود خود به رتبه وجود مدرک پیدا مى‌کند.

 

11. تقسیم ماهیّت جوهر و عرض و بیان اجناس و انواع آنها.

 

12. مباحث واجب‌الوجود:

 

در این مقصد از اثبات ذات مبدأ آفرینش و یگانگى او و صفات ثبوتیّه و سلبیّه او خصوصیات افعال او و ارتباط جهان به آفریننده خود و نظام متقنى که در جهان‌ حکم‌فرماست و ترتیبى که در میان موجودات برقرار است، بحث مى‌شود.

 

چنان که با تطبیق ترتیب ابحاث فلسفى صدرالمتألهین با ترتیب ابحاث سایرین معلوم مى‌شود که وى با دیگران در ترتیب، کلى بحث‌هاى فلسفى مغایرات زیادى ندارد و حتى چنان که خودش نیز تصریح مى‌کند، خیلى اوقات با سبک دیگران و مذاق آنها بحث مى‌کند. فقط غور و تعمق او در مسائل اساسى فلسفه (اصالت و وحدت و تشکیک وجود) سرّ موفقیت وى گردیده و شاه‌کارهایى در فلسفه نصیبش کرده است. مانند نظریه حرکت جوهرى و فروعات آن و حدوث زمانى عامل و اتحاد عاقل و معقول و قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیأ» و قاعده «امکان اشرف» و مزایاى دیگرى که از لابه‌لاى سخنانش به دست مى‌آید.

 

آثار و تألیفات صدرالمتألهین‌

صدرالمتألهین آثار و تألیفات زیادى از خود به یادگار گذاشته که در اکثر یا همه آنها، همان روش مخصوص خود را که توفیق میان شرع و عقل و جمع بین ذوق و برهان بوده باشد، تعقیب نموده و پیداست که آنها محصول دوره دوم و سوم زندگى وى مى‌باشد.

 

1. حکمت متعالیه مشهور به اسفار اربعه در حکمت الهیه‌ (در چهار مجلد).
2. مبدأ و معاد.
3. شواهد ربوبیه.
4. مشاعر در مباحث وجود.
5. حکمت عرشیه.
6. شرح هدایه اثیریه.
7. حاشیه الهیات شفأ.
8. حاشیه شرح حکمه اشراق.
9. حاشیه رواشح میرداماد.
10. رساله اتحاد عاقل و معقول.
11. رساله اتصاف ماهیّت والاوجود.
12. مبدأ وجود انسان.
13. رساله در تصور و تصدیق.
14. رساله در جبر و تفویض.
15. رساله در حدوث عالم.
16. رساله در حشر.
17. رساله در سریان وجود.
18. رساله در قضا و قدر.
19. رساله در تشخص.
20. رساله طرح الکونین.
21. رساله مسائل قدسیه.
22. رساله مفاتیح الغیب.
23. رساله اکسیرالعارفین.
24. رساله واردات قلبیه.
25. قواعد ملکوتیه.
26. تفسیر سوره حمد.
27. کسر اصنام الجاهلیه.
28. تفسیر سوره بقره‌ (ناتمام است).
29. تفسیر آیةالکرسى.
30. تفسیر آیه نور.
31. تفسیر سوره واقعه.
32. تفسیر سوره یس.
33. تفسیر سوره واقعه.
34. تفسیر سوره الطارق.
35. تفسیر سوره حدید.
36. تفسیر سوره جمعه.
37. تفسیر سوره اعلى‌.
38. تفسیر سوره ضحى‌.
39. تفسیر سوره طارق.
40. تفسیر سوره زلزال.
41. شرح اصول کافى.
42. رساله در شرح حدیث «الناس نیام فاذا ماتوا انتبوا».
43. اسرارالایات.
44. حاشیه بر تفسیر بیضاوى.
45. حاشیه تجرید.
46. حاشیه بر شرح تجرید قوشچى.
47. حاشیه امامت.
48. حاشیه بر شرح لمعه دمشقیه.

و دو کتاب دیگر نیز به نام‌ حاشیه بر شفا و شرح حکمةالاشراق‌ به وى نسبت داده شده است. هم‌چنین رساله‌اى به نام‌ سرالنقطه‌ و رساله دیگرى در تفسیر آیه شریفه‌ «وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ» به صدرالمتألهین نسبت داده شده که نظر به سنخِ مطالبى که مشتمل‌اند، صحت نسبت محل کلام است.

 پاسخ این پرسش سرسخت که کوچکترین شیء جهان چیست، به همراه تکامل بشر تکامل یافته است، انسان‌ها زمانی دانه‌های شن را سنگ بنای جهانی که می‌دیدند می‌دانستند اما این مفهوم با کشف پدیده‌های جدید‌تر به صورت مداوم تغییر پیدا کرد.

جهان

پس از کشف اتم این پدیده به عنوان ریزترین شیء جهان انتخاب شد،‌ اما این تا زمانی صادق بود که اتم نامرئی بود،‌ پس از مشاهده اتم و آشکار شدن وجود پروتون‌ها، نوترون‌ها و الکترون‌ها انسان‌ها تصور کردند این پدیده‌ها آخرین گزینه برای پاسخ دادن به این سوال بنیادین خواهند بود.

اما دانشمندان پس از اتم دریافتند پروتون‌ها و نوترون‌ها هریک از سه ذره به نام کوارک ساخته‌ شده‌اند. به گفته اندی پارکر فیزیکدان دانشگاه کمبریج،‌ این‌بار تا کنون کسی موفق نشده تا شواهدی از وجود جرمی ریزتر در درون کوارک‌ها به دست آورد؛ پس آیا انسان در نهایت به ریزترین شیء جهان دست پیدا کرده‌است؟ پارکر می‌گوید با اینکه کوارک‌ها و الکترون‌ها نامرئی هستند، دانشمندان هنوز اطمینان ندارند که آیا این ذرات کوچکترین ذرات ماده هستند یا اینکه آیا جهان از اجسامی برخوردار است که حتی از کوارک‌ها نیز ریزترند یا خیر؟

ریسمان‌ها یا نقطه‌ها؟

در آزمایش‌ها، ذرات ریزی مانند الکترون‌ها و کوارک‌ها مانند یک تک نقطه از ماده بدون داشتن توزیع فضایی عمل می‌کنند، اما اجسام نقطه مانند، قوانین فیزیک را پیچیده‌تر می‌سازند. از آنجایی که می‌توان به یک نقطه بی‌نهایت نزدیک شد، نیروهای کنش‌دار بر روی این نقطه بی‌نهایت بزرگ خواهند شد و دانشمندان از این بی‌نهایت ها تنفر دارند. نظریه‌ای به نام نظریه ابرریسمان می‌تواند این موضوع را حل کند. در این نظریه عنوان شده تمامی ذرات به جای اینکه نقطه‌ای شکل باشند، حلقه‌ای کوچک از یک ریسمان هستند و هیچ‌چیز نمی‌تواند به یک حلقه از یک رشته بی‌نهایت نزدیک شود. به نظر می‌آید حفره حلقه‌ای بعضی از مشکلات موجود درباره بی‌نهایت بودن را حل می‌کند و این ایده را خوشایند فیزیکدانان می‌سازد. با این‌همه دانشمندان هیچ شواهد تجربی از درست بودن نظریه ریسمان ندارند.

راه حل دیگر برای این موضوع این است گه گفته شود فضا به خودی خود پیوسته و یکنواخت نیست و در حقیقت از نقطه‌ها یا دانه‌های مجزایی تشکیل شده که‌ گاه آنها را فوم فضا-زمان می‌نامند. در این صورت دو ذره قادر نخواهند بود به اندازه‌ای بی‌نهایت به یکدیگر نزدیک شوند زیرا باید همیشه حداقل به اندازه یک دانه از فضا از یکدیگر فاصله داشته باشند.

تکینگی

دیگر مدعی عنوان ریزترین شیء جهان تکینگی یا همان جرم بسیار متراکم موجود در مرکز سیاه‌چاله‌هاست. سیاه‌چاله‌ها زمانی که ماده در فضایی سیار کوچک متراکم می‌شود،‌به شکلی که گرانش بر آن غلبه می‌کند،‌به وجود می‌آید و به این شکل ماده به صورت همیشگی به داخل کشیده خواهد شد و در نقطه‌ای با چگالی بی‌نهایت متراکم خواهد شد.

اما اکثر متخصصان باور ندارند که سیاه‌چاله‌ها بی‌نهایت متراکم باشند. به اعتقاد آنها بی‌نهایت بودن محصول تضاد میان دو نظریه حاکم، یعنی نسبیت عام و مکانیک کوانتوم است، و زمانی که بتوان نظریه‌ای بر اساس گرانش کوانتومی ارائه کرد،ماهیت اصلی سیاه‌چاله‌ها آشکار خواهد شد. پارکر معتقد است تکینگی سیاه‌چاله‌ها بسیار ریزتر از کوارک‌ها هستند، اما باور ندارد که چگالی آنها بی‌نهایت باشد. به گفته وی شاید تکینگی بیش از یک میلیون میلیون بار کوچکتر از فواصلی باشند که تا کنون انسان شاهد آنها بوده‌است. به این شکل تکینگی،‌در صورتی که وجود داشته باشند،‌ ابعادی برابر ابرریسمان‌هاخواهد داشت.

طول پلانک

ابر‌ریسمان‌ها، تکینگی‌ها، و حتی دانه‌های جهان هستی می‌توانند ابعادی برابر طول پلانک داشته‌باشند. طول پلانک برابر رقم اعشاری 16 با 34 صفر است (0.000000000000000000000000000000000016) مقیاسی بسیار بسیار کوچک که در بسیاری از موضوعات فیزیکی دخیل است.

بر اساس گزارش لایو‌ساینس، اندازه‌گیری طول پلانک برای بسیاری از تجهیزات غیرممکن به شمار می‌رود، اما این طول نمایان‌گر محدودیت نظری کوتاه‌ترین طول قابل محاسبه در جهان است. بر اساس اصل عدم قطعیت، هیچ ابزاری هرگز نباید بتواند چیزی کوچکتر از این را اندازه‌گیری کند، زیرا در آن محدوده، جهان کاملا احتمالی و نامشخص است. این مقیاس همچنین به عنوان خط محدود‌کننده‌ای میان نظریه نسبیت عام و مکانیک کوانتوم به شمار می‌رود. از این رو شاید بتوان گفت کوچکترین اشیاء جهان ابعادی برابر طول پلانک دارند.