ریشه ی تاریخی بحث حدوث ذاتی و حدوث زمانی
اکنون که معنی حدوث ذاتی و حدوث زمانی روشن شد یک مسأله ی قابل بررسی این است که ببینیم ریشه ی این بحث حدوث و قدم به این نحو که در کتب ما مطرح است- که آمده اند حدوث را تقسیم کرده اند به حدوث زمانی و حدوث ذاتی و بعد بعضی دیگر از حکما و فلاسفه به اقسام دیگری از حدوث قائل شده اند مانند حدوث دهری میرداماد که در آینده آن را مورد بحث قرار می دهیم- چه بوده است
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 341
این قدر که به این مسأله ی حدوث و قدم پرداخته اند و به آن ناخن زده اند برای چه بوده است؟ بالاخره برای حکما و فلاسفه ی اسلامی یک انگیزه ی اسلامی در کار بوده است که بحث را به اینجا کشانده است.
سیر تاریخی این بحث به این نحو است که ازنظر حکما عالم طبیعت قدیم زمانی است، به این معنی که ما هرچه به عقب برگردیم به یک آغازی برای زمان نمی رسیم؛ هرچه به عقب برگردیم باز قبل از آن زمان زمانی بوده، قبل از آن زمان هم زمانی بوده و قبل از آن زمان نیز زمانی بوده است؛ و زمان هم هیچ وقت به طور مجرد وجود ندارد؛ یعنی همیشه اشیائی بوده است، حادثهایی بوده است، متحرکهایی بوده است و واقعیات زمانی ای بوده است، که این را به صورت این قاعده ذکر می کنند که «کل حادث مسبوق بمادة و مدة» یعنی هر چیزی که حادث باشد قبل از آن یک ماده ای و یک مدتی وجود داشته است الی مالایتناهی.
این مطلب در میان حکمای اسلامی به یک شکل و در میان اروپاییها به شکل دیگری مطرح شده است. در میان اروپاییها به این شکل مطرح شده است که کسانی که عالم را قدیم زمانی می دانند، عالم را بی نیاز از خالق می دانند. از طرف دیگر چون کسانی این حرف را گفته اند که قائل به خدا و قائل به واجب الوجود بوده اند و از قدیم هم ارسطو این حرف را زده است و ارسطو قائل به خدا و قائل به واجب الوجود بوده است، لذا گفته اند که ارسطو به دو مبدأ قائل بوده است، یکی مبدأ فاعلی و دیگری مبدأ قابلی. او معتقد بوده که ماده ی عالم قدیم است و صورتها در عالم حادثند و خلقت محصول دخالت دو عامل است: عامل پدر و عامل مادر، یا عاملی که فاعل است و عاملی که منفعل است. ماده قدیم است، خدا هم قدیم است. از تأثیر آن فاعل به نام خدا در این منفعل به نام ماده که به ماده صورت می دهد عالم به وجود آمده است.
بنابراین ما باید خدا را مانند یک انسان درنظر بگیریم و عالم را هم باید مثل یک ماده ای فرض کنیم که می شود صورتهای متعدد به آن داد. دائماً او دست در کار عالم است؛ صورتی را از عالم می گیرد و صورت دیگری می دهد؛ این صورت را می گیرد و صورت دیگری می دهد؛ باز این صورت را می گیرد و صورت دیگری می دهد. پس صورتها حادثند و خدا قدیم است، ماده ی عالم هم قدیم است.
[از نظر اینها] ارسطو به دو واجب الوجود معتقد بوده است: واجب الوجود فاعل
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 342
و واجب الوجود قابل، و بقیه ی اشیاء هم هرچه هستند حادثند مگر افلاک که هم ماده شان قدیم است و هم صورتشان. افلاک، ماده و صورتشان همه قدیم است و فقط حرکاتشان حادث است. و اما در عالم مادون افلاک- و به قول ارسطو «عالم کون و فساد» - صورتها حادثند و ماده قدیم است. خدا هم که ذاتش قدیم است.
بعد فلاسفه ی ما آمده اند یک مطلب دیگری را- که در گذشته درباره ی آن بحث کردیم و مطلب بسیار مهم و جالبی بود- طرح کرده اند؛ مسأله ی «مناط احتیاج به علت» را که یک مسأله ی بسیار عالی فلسفی است طرح کرده اند که ما ببینیم اینکه شی ء به علت احتیاج دارد ریشه ی این احتیاج چیست؟ آیا ریشه ی این احتیاج، حدوث- آن هم حدوث زمانی به همین معنا که گفتیم- است، که اگر شیئی حادث زمانی نبود بی نیاز از علت است؟ آیا ریشه ی این احتیاج حدوث زمانی است که اگر ما برای عالم یک ماده ای قائل شدیم و این ماده را قدیم زمانی دانستیم یا اگر افلاک را «بمادتها و صورتها» قدیم دانستیم پس به دلیل اینکه ماده ی عالم قدیم زمانی است و به دلیل اینکه افلاک قدیم زمانی هستند اینها بی نیاز از علت اند و واجب الوجودند؟ (زیرا واضح است که بی نیاز از علت به معنی همان واجب الوجود است) یا نه، حدوث و قدم زمانی هیچ تأثیری در نیازمندی شی ء به علت یا بی نیازی شی ء از علت ندارد، بلکه ملاک و مناط نیازمندی شی ء به علت و بی نیازی شی ء از علت، امکان ذاتی است؛ اگر شی ء ممکن بالذات باشد نیازمند به علت است خواه قدیم زمانی باشد و خواه حادث زمانی؟ .
حکما آمدند این مطلب را طرح کردند و به شدت از آن دفاع کردند و آن را اثبات هم کردند و حقیقت هم همین است که حدوث نمی تواند مناط احتیاج به علت باشد.
بنابراین درعین اینکه ماده ی عالم قدیم زمانی است و درعین اینکه افلاک- براساس نظریه ی قدما و به شکلی که آنها درباره ی افلاک فکر می کرده اند- ماده و صورتشان قدیم زمانی هستند باز همه ی آنها معلول و نیازمند به واجب الوجودند؛ و نیز در عالم عقول و عالم مجردات که حدوث زمانی معنی ندارد و آنها قدیم زمانی هستند، روی این مبنا که حدوث زمانی مناط احتیاج به علت نیست همه ی آنها معلول و مخلوق ذات باری هستند بدون آنکه حدوث زمانی داشته باشند.
بر این اساس، حرف ارسطو را هم توجیه کرده و گفته اند ارسطو ماده را قدیم
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 343
زمانی می دانسته است و اینها خیال کرده اند هرچه که قدیم زمانی است قدیم ذاتی است و به این جهت گفته اند ارسطو ثنوی بوده است؛ نه، ارسطو قائل به قدم ذاتی عالم نبوده است و به تعدد واجب الوجود اعتقاد نداشته است [1].
از این رو حکمایی مانند بوعلی درعین اینکه برای ماده ی عالم قدم زمانی قائلند و برای ماده و صورت افلاک و نیز برای عقول و مجردات قدم زمانی قائل هستند چون میان قدم زمانی و قدم ذاتی تفکیک کرده اند آنها را واجب الوجود نمی دانند، بلکه همه ی آنها را ممکن الوجود و معلول و مخلوق واجب الوجود می دانند و حرف ارسطو را هم به همین شکل توجیه و تأویل می کنند.
حکمای اسلامی درمقابل خودشان متکلمین را داشته اند. متکلمین به همان نظریه ای قائل بوده اند که الآن فرنگیها اغلب بنای فکرشان بر این نظریه است که یک شی ء یا معلول و مخلوق است و حادث زمانی، و یا قدیم زمانی است و دیگر معلول و مخلوق نیست. متکلمین هروقت سخن از حدوث به میان می آورند برای آنها جز حدوث زمانی چیز دیگری معنی ندارد؛ اینکه یک شی ء قدیم زمانی باشد و درعین حال حادث ذاتی باشد از نظر آنها مفهوم ندارد.
بنابراین ریشه ی اصلی این تقسیم درباب حدوث که حدوث بر دو قسم است:
حدوث زمانی و حدوث ذاتی، مسأله ای است که درباب وجوب و امکان و امتناع مورد بحث قرار دادیم و آن اینکه مناط احتیاج به علت چیست. کسی می تواند قائل به حدوث ذاتی بشود که در آنجا آن مسأله برایش حل شده باشد که مناط احتیاج به علت امکان است نه حدوث.
پس هر ممکن الوجودی که به دلیل امکانش نیازمند به علت است- خواه حادث زمانی باشد و خواه حادث زمانی نباشد- وجودش مسبوق به امکان ذاتی اش است، پس وجودش مسبوق به نوعی عدم است و به همین دلیل هم نیازمند.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 344
به علت است. ما این مسبوقیت را «حدوث ذاتی» می نامیم. مگر غیر از این است که حدوث مسبوقیت وجود شی ء به عدم است؟ این هم نوعی مسبوقیت وجود شی ء به عدم است.
این دیگر مربوط به اسم گذاری است که این نوع از مسبوقیت را حدوث نامیده اند، زیرا خواسته اند آن تعبیر اسلامی را که وارد شده است که «عالم حادث است» حفظ کرده باشند. متکلمین و متشرعین به حکما می گویند اجماع همه ی ادیان و ملل بر حدوث عالم است، پس شما چگونه می گویید عالم قدیم است و قائل هستید که عالم همیشه بوده است؟ حکما جواب می دهند: درست است؛ اجماع همه ی ادیان و ملل بر این است که عالم حادث است، ولی ما باید ببینیم که منظور از حدوث چیست. در تفسیر حدوث عالم که دیگر اجماع نشده است. این مثل این است که اجماع بشود بر اینکه زید قائم است، ولی در تفسیر اینکه زید قائم است که دیگر اجماع نشده است. ما هم قبول داریم که عالم حادث است، اما مراد از حدوث چیست؟ .
این نظیر این است که نص آیه ی قرآن است که: «اَللّهُ نُورُ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ » ؛ حال که «اَللّهُ نُورُ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ » ، مراد از نور چیست؟ ظاهر نور، نور حسی است، پس ما باید بگوییم مراد از نور همین نور حسی است و چون آیه ی قرآن می گوید: «اَللّهُ نُورُ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ » پس شما که متکلم هستید حتماً باید قبول کنید که خداوند روشنی آسمان و زمین است به معنای همین روشنی ای که در آسمان و زمین و در عالم وجود دارد. ما می گوییم قرآن گفته است: «اَللّهُ نُورُ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ » ولی دیگر نص قرآن نگفته است که معنی نور این چیزی باشد که تو می گویی. این دیگر مربوط به تفسیر قضیه است [2].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 345
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 346
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 347
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 348
[1] . البته در حرفهای ارسطو ما دلیلی پیدا نکردیم که به این کشف نائل شده باشد و به این مطلب پی برده باشد که مناط احتیاج به علت چیست. ولی اغلب در این گونه مسائل حرفهای قدما را به یک نحوی توجیه می کنند، یعنی حرف او را وقتی که قابل یک توجیه صحیح باشد ولو در کلمات او هم آن را پیدا نکرده باشند توجیه می کنند. می گویند ارسطو که نمی تواند از این نکته غافل مانده باشد که مناط احتیاج به علت امکان است نه حدوث و بعد بیاید ماده ی عالم را که قدیم زمانی دانسته است قدیم ذاتی و واجب الوجود بالذات هم بداند و لااقل به دو مبدأ برای عالم قائل باشد: مبدأ فاعلی و مبدأ قابلی، [پس مراد او قدم ذاتی عالم نبوده است ] .
[2] . - این کلمه ی «عالم» که در عبارت قدما بوده است که گفته اند «حدوث عالم» مرادشان از این «عالم» چه بوده است؟ .
استاد: عالم یعنی «ماسوی اللّه» .
- ولی در عباراتشان گاهی اوقات «عالم» را در یک دایره ی بسیار تنگتری فرض می کنند؛ یعنی جهان خودشان را به عنوان عالم در نظر می گیرند؛ اگر مراد از عالم این باشد چه اشکالی دارد؟ .
استاد: ما حتی معنای وسیعترش را در نظر می گیریم؛ می گوییم اجماع بر این است که عالم یعنی «ما سوی اللّه» حادث است، ولی اینکه حدوث به چه نحو است و به چه معناست این یک نوع تفسیر است که شما می کنید.
- راجع به این بحثی که از لحاظ تاریخ فلسفه فرمودید که انگیزه ی این مسأله ی حدوث ذاتی و قدم زمانی چیست و می فرمایید که این بحثِ «مناط احتیاج به علت» موجب این اصطلاح و تقسیم حدوث به حدوث ذاتی و حدوث زمانی شده است، به نظر می رسد که این اصطلاح، جلوتر یعنی در زمان فارابی و به وسیله ی فارابی وضع شده باشد. اگر چنین باشد به نظر می آید که همان مسأله و انگیزه ی اول که در ابتدا به آن اشاره فرمودید در کار باشد که اینها می خواسته اند بین فلسفه ی یونان و عقاید اسلامی جمع کنند و مخصوصاً در مورد صفات خدا به اشکال برخورده بودند، زیرا در فلسفه ی یونان مسأله ی خلقت اصلا مطرح نشده است و تقریباً همه ی حکمای یونان به قدمت «مادة المواد» معتقد بوده اند. آن وقت از نظر عقاید اسلامی این مسأله مطرح است که آیا صفات خدا تغییر می کند یا نه؟ می گویند صفات خدا چون جزء ذات خداست دیگر نمی تواند متغیر باشد، یا نمی تواند خدا یک صفتی پیدا کند که قبلا نداشته است. اگر بگوییم خدا خالق است باید این صفت همیشه همراهش بوده باشد. اگر صفت خالقیت بعداً پیدا شده باشد و عالم حادث زمانی باشد این مثل این است که خداوند خالق نبوده و بعد خالق شده است و این ما را با اشکال تغییر در ذات خداوند مواجه می کند.
بنابراین اینها آمدند برای نجات از این اشکال این راه را پیدا کردند که بگویند عالم حادث ذاتی و قدیم زمانی است، و گویا آن بحث بعدی یعنی مسأله ی «مناط احتیاج به علت» مسأله ای باشد که بعداً مطرح شده باشد.
استاد: البته بحث مناط احتیاج به علت را عرض کردیم که بحث متأخر است ولی این بحث متأخر، از تضاد و تضارب آراء متکلمین و فلاسفه پیدا شده است. البته من الآن تاریخچه ی دقیقش را به خاطر ندارم. تاریخچه اش را تا زمان بوعلی می دانم. شاید سیر تاریخی قضیه همان طور که می گویید، تا فارابی هم برسد ولی این مسأله ی حدوث ذاتی و حدوث زمانی از همین جا شروع شده است و به مسأله ی صفات باری کاری ندارد.
[انگیزه ی طرح این بحث ] مسأله ی صفات باری به آن معنا نیست، بلکه مسأله ی انفکاک معلول از علت تامه است (که شاید بعداً هم درباره ی آن بحث کنیم) که بعدها به وسیله ی غزالی و ابن رشد بیشتر اوج گرفت؛ غزالی خواست از عقیده ی متکلمین دفاع کند و به حرفهای فلاسفه اشکال و ایراد وارد نماید. از این جهت است که تنها آن مسأله ی خالقیت و اینکه خدای متعال چطور می تواند صفتی را نداشته باشد و بعد دارای آن صفت بشود مطرح نیست. این مسأله را بعداً حل کرده اند که ما اصلا در مورد خدای متعال دوجور صفت داریم: صفت ذات و صفت فعل. مانعی ندارد که صفات فعل حادث باشند. اشکال بر سر این است که چطور می تواند علتی ازلی باشد و معلولش ازلی نباشد. این لازمه اش انفکاک معلول از علت تامه است. مسأله ی اصلی این است.
بنابراین ریشه ی مسأله ی حدوث ذاتی و حدوث زمانی از اینجا پیدا شده است. ضمناً حکما خواسته اند مطلب را به گونه ای تعبیر کنند که با آن تعبیرهای اسلامی وفق بدهد، و مسأله این نیست که با فکر یونانی موافق باشد یا موافق نباشد؛ مسأله این است که با برهان باید موافق و مطابق باشد، زیرا از یک طرف براهین متقن در مورد این مسأله از جانب فلاسفه اقامه شده است که «کل حادث مسبوق بقوة و مادة تحملها» و این قاعده، برهانی دارد که اصلا قابل خدشه و قابل مناقشه نیست، و از طرف دیگر از ناحیه ی خود ذات واجب الوجود که در نظر بگیریم، بعد از اقامه ی برهان بر ذات واجب الوجود، برهان اقامه می شود بر اینکه واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات والحیثیات است. این غیر از این مسأله است که آیا واجب الوجود دارای صفات عارضی هست یا نیست، و از آن عمیقتر است. «واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات والحیثیات است» یعنی امکان ندارد که واجب الوجود در یک حیثیت واجب باشد و در یک حیثیت دیگر ممکن.
این مسأله در حکمت اسلامی مثل بدیهیات تلقی می شود که واجب الوجود همان طور که واجب الوجود است هر صفت ممکنی هم که برای او فرض شود آن صفت را وجوباً دارا می باشد، حال این صفت ممکن هرچه می خواهد باشد: اگر صفت علم را درنظر بگیریم او واجب العالمیة است نه ممکن العالمیة؛ اگر صفت قدرت را درنظر بگیریم او واجب القادریة است نه ممکن القادریه؛ اگر صفت حیات را در نظر بگیریم او واجب الحیوة است نه ممکن الحیوة؛ اگر صفت اراده را درنظر بگیریم او واجب الارادة است نه ممکن الارادة؛ اگر صفت خالقیت را درنظر بگیریم در آنچه که به صفت ذاتش مربوط می شود او واجب الخالقیة است نه ممکن الخالقیة؛ و همچنین واجب الفاعلیة است نه ممکن الفاعلیة؛ واجب الفیاضیة است نه ممکن الفیاضیة.
پس ما اگر به عالم هم کاری نداشته باشیم، به اصل «کل حادث مسبوق بقوة و مادة تحملها» - که این نگاه از این سویی یعنی نگاه ازناحیه ی خلقی است- هم کاری نداشته باشیم، بلکه از آن جنبه و از آن سمت دیگر یعنی از جهت خالق و واجب الوجود و پدیدآورنده ی عالم نگاه کنیم خدا همان گونه که از ازل وجود دارد و از ازل عالم است و از ازل قادر است، از ازل فیاض هم هست. فیاضیت، جود و خلق از او انفکاک پذیر و جدایی پذیر نیست؛ یعنی اینچنین نیست که واجب الوجود امکان فیاضیت داشته است و بعد فیاضیت پیدا کرده است؛ او همیشه واجب الفیاضیة بوده است. بنابراین امکان ندارد که عالم یعنی فیض وجود و فیض هستی از او جدایی پذیر باشد.
البته بعد یک مسأله ی دیگری هم در اینجا پیدا می شود که: در خود عالم و در لابلای قضایا «حوادث» وجود دارد، این حوادث که امور حادث و زمانی هستند چگونه با قدیم رابطه پیدا می کنند؟ این همان مسأله ی «ربط متغیر به ثابت» است که مسأله ی دیگری است و ریشه ی دیگری دارد، ولی به هرحال کل عالم از ذات واجب الوجود انفکاک پذیر نیست که فرض بشود خدا از ازل وجود داشته است و عالمی نبوده است و بعد در لایزال مانند کسی که چرتش پاره شده باشد دفعتاً به فکر خلق عالم بیفتد و عالمی خلق کند. این حرف معنی ندارد.
- «عالم را خلق کند» یعنی چه چیزی از عالم را خلق کند؟ آیا منظور ماده ی عالم است؟ .
استاد: هرچه که باشد؛ غیر از خودش؛ ماسوای خودش.
- هرچه که باشد، بالاخره با خداوند چه چیزی بوده است؟ .
استاد: با خداوند هیچ وقت هیچ چیزی نبوده است، ولی [آنچه ] «از خداوند» بوده، همیشه بوده است. - یعنی همین تحولاتی که الآن ما می بینیم، این عالمی که الآن ما می بینیم بوده است؟ .
استاد: نه، هستی بوده است. این تحولات مربوط به مسأله ی «ربط متغیر به ثابت» است. آن، مسأله ی دیگری است. عالم هستی یک وجود ازلی و ابدی دارد. تقدم و تأخر مراتب عالم با یکدیگر مسأله ی دیگری است که باید آن را به طور جداگانه بحث کرد. آن، مسأله ی «ربط متغیر به ثابت» است که درباب «قوه و فعل» از آن بحث شده است.
- این مسأله ی فاعل مختار و فاعل مجبور که طرح می کنند آیا به این مسأله ارتباط دارد؟ .
استاد: این به مسأله ی فاعل مختار و فاعل مجبور هم ارتباط ندارد. مسأله ی فاعل مختار و فاعل مجبور را متکلمین طرح کرده اند. آنها چنین خیال کرده اند که اگر فیض الهی ازلی باشد لازمه اش این است که خداوند فاعل موجَب و فاعل مجبور باشد. نه، خدا چون فاعل موجِب است چنین است نه اینکه چون فاعل موجَب است چنین است. فاعل موجَب بودن او به این است که یک علت ماورائی داشته باشد، و [مطلب ] اتفاقاً برعکس است؛ یعنی اگر خدای متعال از ازل فاعل نباشد و در لایزال فاعل بشود در این صورت او فاعل موجَب می شود؛ چرا؟ برای اینکه اگر شیئی فاعل نباشد و بعد فاعل بشود معنایش این است که یک غایتی برای او وجود نداشت و بعد این غایت برایش پیدا شد.
مانند اینکه من این چای را می خواهم بخورم؛ تشنه که می شوم این چای را می خواهم بخورم، بعد آن را می خورم که سیراب بشوم؛ یعنی یک جبر غائی بر من حاکم است؛ یعنی یک غایتی که نبود، من را از حالت فاعل بالقوه به حالت فاعل بالفعل درآورد، آن وقت من می شوم «فاعل موجَب» . ولی یک فاعل تامّ تمام که در ذات او فاعلیت و غائیت هر دو یکی است لازمه ی او این است که فاعلیتش هم ازلی باشد.
- این حرف با صفت قدرت جور درمی آید ولی با اراده جور درنمی آید.
استاد: با اراده هم جور درمی آید. البته بحث اراده و قدرت و مباحث دیگر، همه ی اینها در «الهیات بالمعنی الاخص» خواهد آمد. این بحثها همه به یکدیگر وابسته و پیوسته است.
ما بعد در مبحث الهیات تحلیل می کنیم که اراده چیست. وقتی که ما اراده را تحلیل کردیم آن وقت می بینید که با اراده هم جور درمی آید. در مورد اراده اغلب فرنگیها خیال کرده اند که به طور گزاف پیدا می شود. خیال کرده اند که اراده یعنی یک امری که به طور گزاف پیدا می شود؛ یک حادث گزافی، یک حادثی که هم حادث است هم بدون سبب.
- آخر معنای «مرید» این است که «ان شاء فَعَل و ان لم یشأ لم یفعل» .
استاد: معلوم است که «ان شاء فعل» .
- نه، بالاخره اینکه شما می فرمایید که عالم نمی تواند هیچ وقت منفک از خدا باشد این چگونه با مرید بودن خداوند سازگار است؟ .
استاد: خوب، «ان شاء فعل» نه اینکه «ان شاء شاء» . «ان شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل» لکن شاء و فعل. «ان شاء فعل» قضیه ی شرطیه است.
- در صورتی می توان گفت: «لکن شاء» که «لم یشأ» هم امکان داشته باشد و حال آنکه شما می فرمایید ضروری است که همیشه «شاء» .
استاد: چرا؟ هیچ لزومی ندارد. در صدق قضیه ی شرطیه صدق مقدمتین لازم نیست؛ یعنی حتی میان دو محال هم گاهی قضیه ی شرطیه صادق است و اگر مقدم صدق می کند لازم نیست که طرف خلافش محال نباشد؛ ولو طرف خلافش هم محال باشد باز قضیه ی شرطیه درست است. اتفاقاً همه ی این بحثها در آینده- درباب الهیات- خواهد آمد. ما در اینجا می خواهیم فقط ریشه ی تاریخی مسأله ی حدوث ذاتی و حدوث زمانی را به دست بدهیم، و الاّ برخی از این مسائل در یک بحثی در گذشته گفته شده است و به طور مفصلتر در بحثهای آینده گفته خواهد شد.
کلیه حقوق برای پایگاه شهید مطهری محفوظ است
